荀悦、韩愈、李翱等汉唐儒家在承继董氏性三品说基础上，虽然缺乏人兽之分辨的理论自觉和追溯善恶之性来源的形上学之思，但如同孟子将仁义道德规定为人性，也像荀子一样把好恶或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲视为情、视为恶，从而凸现了人的善性特质。
这是仁的具体内容，也是孔子一以贯之的思想。孔子在《论语·里仁》中说： 富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。
很多人以为儒家只讲仁义不讲利益，其实不然。在《论语·里仁》中，孔子说：有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。《论语·述而》中孔子自称若圣与仁，则吾岂敢。在《论语》中，孔子对仁没有明确的定义，对象不同、时间不同，说法也不尽相同，即使针对同一个人，不同的场合说法也不一样。《论语·雍也》记载，子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁。
令色，是指表面摆出好的脸色，却又不是发自内心，实际是伪善﹑谄媚。而其中仁就是根本，是标准。相较於新儒家他更是佛教学者，早期还是逻辑学者、逻辑分析哲学学者。
从这里不难发现东亚存在着共通的、类似哲学之命运的存在。牟宗三在说明空的时候，援用的是广为人知的围绕记述和不完整符号的罗素理论。他还频繁提及了卡尔纳普，也涉及可能世界，但是没有导入世界论角度的模态逻辑。然而在他的新儒家的姿态中所体现的与东亚思想之关联，亦可在围绕逻辑性的考察中寻见根源。
而且这主要反映的是日本的研究状况。15 那麽，在牟宗三成为新儒家之後的那些着作中，关於逻辑的部分并没有在明显的位置，到底缘由为何、又该如何评价呢？前文已经讲过，後期的牟宗三对自己五十岁之前的着作评价相当低，很多学者也忠实地尊重他的这个看法。
众所周知，在康德解释中援用儒学是重要的，因为儒学以实践理性的优先性为核心。两者的共通之处此外还表现在对东亚思想的态度上。在中国近代哲学的确立过程中，罗素（一八七二─一九七○）起了重要的作用，这点一直以来受到关注。但在这点上，牟宗三与其他京都学派的思想家，比如与高山岩男这样的思想史家之间还是存在相似点。
这点参照朝仓二○一八ｂ。对逻辑的兴趣之中心点，是将逻辑作为普遍的铁定真理，也就是着眼於其不可驳性。不论是记述理论，还是不相应行法，从这种多样理论的活用中可见的解释手法，是为了使理论更加容易被理解的实践性活动。就近代而言，日本哲学教育存在的问题之一就是未将逻辑学置於中心位置。
在之後的回想中，他提到那时（牟的学生时代）的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们（金岳霖与张东荪）的文章，他将这些文章都找来看，并受到很大影响（牟，一九八九，四三）。中国人缺少的是这方面的理解，所以为了能够理解西方的学问，重点就是关注作为客观存有的逻辑。
我们将此文的日文原版、中文翻译分两期出刊，以飨读者，期待东亚哲学脉络中的中国哲学研究引起更多的关注。他初期工作侧重的是表现逻辑的先天性条件，主张这个侧面是康德所缺少的。
5：Cf.牟一九八三，四○七，另外作为现实问题还有以下内容：如果不具备一定的西方哲学与中国思想的知识的话，难以理解牟宗三的哲学，就逻辑学的观点来说，具备逻辑学（或者说分析哲学）的知识也是前提。牟宗三认为，只有哲学的逻辑性才能明确这个客观的领域，这也是西方哲学的核心。再次以《中国哲学十九讲》为研究对象，看一下那里所体现的外延存在与内容存在之间的区别。2：Hui二○一六，一九七。实际上，罗素思想是牟宗三思想得以构建的根本所在。29 事实上，我们也能够从京都学派中发现重视逻辑性的思想。
他将形式逻辑作为理性主义的基础，并认为在其中可以找到抵抗当时**主义的根据，这是其逻辑学相关着作中多次重复论述表达的要点，也是他後来一贯强调的要点。但是，真理不是必须（代表自然科学）只局限於外延性。
他不仅列举了熊十力，还提到了张东荪（一八八七─一九七三）与金岳霖（一八九五─一九八四），他之所以能够概观当时中国的哲学界，很大程度受到了後两者的影响，他在回想中一直不加掩饰地说明此事。总之，对於逻辑所产生的兴趣，是基於与普遍存性的关系而产生的。
20 需要注意的是，牟宗三的解释方式，比起所谓的比较哲学，在语言的普通意义上来说具有彻底的实用性。後来上田全面改写了此书中符号逻辑学的解说文。
接收西方哲学的步伐逐渐平稳之後，本国先学的业绩开始被重视起来，而在於这个历史阶段，年轻时代的牟宗三将追求继承先学业绩并谋求实现进一步的展开。朝仓教授的上述观点已经出版为《东アジア哲学の理念と牟宗三》，笔者认为他的观点应该获得更多的关注，与此同时，《鹅湖月刊》诸位常务编委数月前构想《月刊》可作为一学术共享平台，让世界各地重要的中国哲学研究透过《月刊》广为流传，笔者也趁此机会请朝仓教授授权文章原文二度刊登在《月刊》。另外，这种批判观点可以上溯至牟宗三的早期思想。他同时又发挥了另一种普遍性，即所谓内容的普遍性，这是中国传统的长处之所在。
31 因而，我们要注意不被他的京都学派形象所蒙蔽，有必要关注西田自身的哲学。诚然，京都学派的主张者们本来从不吝啬使用论理一词，但这个词语一直被当作与形式逻辑无关的概念。
23 诗以及文学所展示的部分与主观存在不可分，但还是不能将其认为是真理，不能认为其中具有与外延存在相异的普遍性，即内容的普遍性。14 他以上述逻辑内容为依托而进行的数理和认识的基础分析研究，作为从记号逻辑角度来重审的超越论分析论来推进。
即便在当今亦能看到分析哲学与欧陆哲学分裂的历史痕迹，日本的这种现象则是与传统的忽视逻辑学有关。如前文所述，对於逻辑的兴趣是与其反*的姿态相关联的，但是我们不能忽略的是，在那以前还伴有对中国文化的决定性批判。
而且牟宗三对政治上、实践制度问题上完全不是守旧的态度，他在语气上强硬的原因是，怒於那些践踏客观的真理、普遍的真理之尊严的态度。而对於与判断形式的关系，晚年的他也坚持那是只与逻辑的导出相关的论点，也就是说范畴的存有论性质，是通过与判断形式相分离来进行探讨的。Clower, Jason. 2010. Unlikely Buddhologist: Tiantai Buddhism in MouZongsan's New Confucianism. Leiden: Brill. 丁子江，二○一六《罗素与中西思想对话》台北?秀威资讯。牟宗三初期的逻辑思想的文献目录可参照Suter二○一七（六四─八六）。
8 他是将《数学原理》全三卷（可与康德的三大批判比肩）作为西方哲学最重要典籍的东亚思想家，而对这样一位极有多面性的思想家我们有必要进行重新理解。当然，即便西田在世时，田边元就已经偏离了那个方向，西田死後他更是完全倾注於宗教哲学。
二人虽不是讲同一语言、虽不属於同一世代，却抱持相当共通的哲学理念，探究了比西方哲学更有普遍性的哲学结构，以及与此相关的逻辑思想。我们知道，他不仅写了逻辑学的教科书，而且试图从技术论层面来解释形式逻辑的产生。
因此，不论牟宗三如何自我批判，他的思想实际上没有太大的变化，只是重新认识到在康德的议论中原本就没有将逻辑性作为重点。缘起於对形式逻辑的攻击而产生的兴趣，是非常具有普遍性的兴趣，也是围绕中国文化性质的兴趣。
